You cannot build anything on the foundation of caste. You cannot build up a nation; you cannot build up a morality. Anything that you will build on the foundation of caste will crack and will never be a whole.

–          Dr. B R Ambedkar
ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹം അടിമുടി മതാത്മകമാണ്. നമ്മുടെ പ്രായോഗിക രാഷ്ട്രീയത്തിലോ, സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തിലോ, ഭരണകൂടവും മതവും തമ്മിലുള്ള വേര്‍തിരിവ് എന്ന അര്‍ത്ഥത്തില്‍ മതേതരത്വത്തിന് കാര്യമായ പ്രസക്തി ഒന്നുമില്ല. ഭരണഘടനപോലും മതത്തിനും രാഷ്ട്രവ്യവഹാരത്തിനുമിടയിലെ അതിര്‍വരമ്പുകള്‍ നിര്‍വചിച്ചിട്ടില്ല.
2015 -ലെ റിപ്പബ്ലിക് ദിനത്തില്‍ ഗവണ്‍മെന്റ് നല്‍കിയ പത്രപരസ്യങ്ങളില്‍ പശ്ചാത്തലമാക്കിയിരുന്ന ഭരണഘടനയുടെ ആമുഖത്തില്‍ ”സെക്കുലര്‍” എന്ന പദം ഇല്ലാതിരുന്നത് വലിയ വിവാദമായിരുന്നല്ലോ. ഭരണകൂടത്തിന് മതേതരത്വത്തോടുള്ള സമീപനത്തിന്റെ പ്രതിഫലനമായാണ് പലരും അതിനെ കണ്ടത്. ഗവണ്‍മെന്റ് അതിനു നല്‍കിയ വിശദീകരണം ഭരണഘടനാനിര്‍മ്മാണ സമിതി അംഗീകരിച്ച ‘ ഒറിജിനല്‍’ ആമുഖത്തില്‍ ‘സെക്യുലര്‍’ എന്ന വാക്ക് ഉണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നതാണ്. 1975-ല്‍ ഇന്ദിരാഗാന്ധിയുടെ കാലത്താണ് ഭരണഘടനാ ഭേദഗതിയിലൂടെ സെക്യുലറിസവും സോഷ്യലിസവും ഭരണഘടനയുടെ ആമുഖത്തിന്റെ ഭാഗമാകുന്നത്. ഗവണ്‍മെന്റിന്റെ വാദമുഖങ്ങളിലെ ശരിതെറ്റുകള്‍ എന്തുതന്നെയായാലും ഒരു കാര്യം പ്രസക്തമാണ്, 1950-ല്‍ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ട ഭരണഘടനയുടെ ആമുഖത്തില്‍ ‘സെക്യുലറിസം’ എന്ന പദം ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. ബൃഹത്തായ നമ്മുടെ ഭരണഘടനയുടെ ഓരോ വാചകവും തലനാരിഴകീറി ചര്‍ച്ചചെയ്ത ഭരണഘടനാ നിര്‍മാണ സമിതി ഇക്കാര്യം ചര്‍ച്ച ചെയ്തില്ല എന്നു കരുതാനുമാവില്ല. അന്നത്തെ നമ്മുടെ ദേശീയ നേതൃത്വത്തിന്റെ മതേതര സ്വഭാവത്തെക്കുറിച്ചും സംശയത്തിനിടയില്ല. എന്നിട്ടും എന്തുകൊണ്ടാണ് മതേതരത്വം എന്ന പദം ആമുഖത്തില്‍ ചേര്‍ക്കേണ്ടതില്ല എന്നു തീരുമാനിച്ചത്? ഇന്ത്യ കണ്ട ഏറ്റവും മതേതരായ നേതാക്കള്‍ – ഭരണഘടനയുടെ ശില്പി ഡോ.ബി.ആര്‍. അംബേദ്കറും ആധുനിക ഇന്ത്യയുടെ ശില്പി ജവഹര്‍ലാല്‍ നെഹ്‌റുവും ‘സെക്കുലര്‍’ എന്ന വാക്ക് ഭരണഘടനയില്‍ ചേര്‍ക്കേണ്ടതില്ലെന്ന ശക്തമായ നിലപാടെടുത്തു. സെക്കുലര്‍, സെക്കുലര്‍ എന്ന് ആവര്‍ത്തിച്ചു പറഞ്ഞവരോട് നിങ്ങള്‍ ആദ്യം പോയി ഡിക്ഷ്ണറിയെടുത്ത് സെക്കുലറിസത്തിന്റെ അര്‍ത്ഥം എന്താണെന്നു നോക്കൂ എന്നു നെഹ്‌റു പറഞ്ഞതായി ഭരണഘടനാ നിര്‍മ്മാണ സഭയിലെ ചര്‍ച്ചകള്‍ പരിശോധിച്ചാല്‍ മനസിലാക്കാം. (indiankanoon.org) ഇതിനര്‍ത്ഥം നമ്മുടെ ഭരണഘടനാ ശില്പികള്‍ രാജ്യത്തെ മതാധിഷ്ഠിതമാക്കാന്‍ ആഗ്രഹിച്ചു എന്നല്ല, മതാത്മകവും മതാന്ധവുമായ ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തില്‍ മതം മതത്തിനു മാത്രമായി വിട്ടുകൊടുക്കാന്‍ കഴിയില്ലെന്ന ബോധ്യം അവര്‍ക്കുണ്ടായിരുന്നു എന്നതാണ്.

ഓരോ വ്യക്തിക്കും അവരവര്‍ ഇഷ്ടപ്പെടുന്ന മതം സ്വീകരിക്കുവാനും, അതില്‍ വിശ്വസിക്കുവാനും, അതു പ്രചരിപ്പിക്കുവാനുമുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം ഉറപ്പുനല്‍കുന്നുണ്ട് നമ്മുടെ ഭരണഘടന. അതേസമയം പൂര്‍ണ്ണമായും സര്‍ക്കാര്‍ ധനസഹായത്താല്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന വിദ്യാഭ്യാസ സ്ഥാപനങ്ങളില്‍ മതപഠനം പാടില്ലെന്നു പറയുന്നുണ്ട്. അപ്പോഴും ആര്‍ട്ടിക്കിള്‍ 30(1) പ്രകാരം മതന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ താത്പര്യങ്ങള്‍ സംരക്ഷിക്കുന്നതിനുള്ള മുന്‍കരുതല്‍ കാണാം. രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരവും മതവും തമ്മിലുള്ള അതിര്‍വരമ്പുകള്‍ അവ്യക്തമാകുന്നത് ഭൂരിപക്ഷമതമായ ഹിന്ദു മതവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചില കാര്യങ്ങള്‍ വരുമ്പോഴാണ്്. ഹിന്ദു മതത്തിലെ എല്ലാ വിഭാഗക്കാര്‍ക്കും ക്ഷേത്രപ്രവേശനത്തിനുള്ള അവകാശം ഉറപ്പുവരുത്തുന്നതാണ് വകുപ്പ് 25(2). ആര്‍ട്ടിക്കിള്‍ 17 ഉം 25 ഉം ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന പ്രമാണമായ വര്‍ണവ്യവസ്ഥയുടെ നിരാസമാണ്. അങ്ങനെ പല സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലും ഭൂരിപക്ഷമതത്തിന്റെ നവോത്ഥാന ദര്‍ശന സംഹിത കൂടിയാകുന്നുണ്ട് ഭരണഘടന. ഇത് സെക്യുലര്‍ സങ്കല്‍പ്പങ്ങള്‍ക്ക് വിരുദ്ധമായി മതത്തിന്റെ ഭൂമികയിലേക്കുള്ള ഭരണകൂടത്തിന്റെ കടന്നു കയറ്റമാണ്.
എന്നാല്‍ വ്യക്തിനിയമങ്ങളുടെ കാര്യത്തില്‍ മത വിശ്വാസങ്ങള്‍ക്ക് അനാവശ്യമായ അപ്രമാദിത്വം കല്പിച്ചിരിക്കുന്നതും കാണാം. ഹിന്ദു കോഡ് ബില്ല് അവതരിപ്പിച്ച് പരാജയപ്പെട്ടപ്പോഴാണ് ഇന്ത്യയുടെ ആദ്യത്തെ നിയമമന്ത്രി ഡോ. ബി.ആര്‍.അംബേദ്കര്‍ രാജിവച്ചത്. അന്ന് ഇന്ത്യയുടെ പ്രഥമ പ്രധാനമന്ത്രിയും വലിയ പുരോഗമനവാദിയുമൊക്കെയായ നെഹ്‌റുപോലും അംബേദ്കര്‍ക്ക് തുണയായി എത്തിയില്ല എന്നത് ഇന്ത്യയുടെ മതേതര ചരിത്ര നിര്‍മിതിയില്‍ വിസ്മരിക്കപ്പെട്ട ഒരേടാണ്. ന്യൂനപക്ഷ മതവിഭാഗങ്ങളുടെ കാര്യത്തിലും സാമൂഹ്യനീതിക്കു നിരക്കാത്തതെങ്കില്‍ പോലും മതാധിഷ്ഠിത വ്യക്തി നിയമങ്ങള്‍ക്കാണ് രാജ്യം അംഗീകാരം നല്‍കിയത്. 1927-ല്‍ ബ്രട്ടീഷുകാര്‍ അംഗീകരിച്ച ശരിയത് നിയമങ്ങ ളാണ് ഇന്നും ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലീം വ്യക്തി നിയമം. ഭൂപരിക്ഷ മതത്തില്‍ നവോത്ഥാന സാധ്യതകള്‍ തേടിയ ഭരണഘടന, പക്ഷേ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ കാര്യത്തില്‍ യാഥാസ്ഥിതികതയെ തൊട്ടുകളിക്കാന്‍ മുതിരുന്നില്ല. വിഭജനാനന്തര ഭാരതം സാക്ഷ്യം വഹിച്ച ഭീകരമായ വര്‍ഗീയ ധ്രുവീകരണത്തിന്റെയും കലാപങ്ങളുടെയും, മതത്തിന്റെ പിശാചമായ ഹിംസാത്മകതയുടെയും, ദുരിതപൂര്‍ണമായ പലായനങ്ങളുടെയും കലുഷകാലം ഭരണഘടനാ ശില്പികളില്‍ സൃഷ്ടിച്ച ഉത്കണ്ഠയും നൈരാശ്യവും ഭീതിയും ചെറുതായിരുന്നില്ല. ജാതി-മത-ദേശ-ഭാഷാ-വംശീയ വൈവിധ്യങ്ങളാല്‍ സങ്കീര്‍ണമായിരുന്ന പുതിയ രാജ്യത്തിന്റെ ദേശീയത ഭൂരിപക്ഷ മതത്തിന്റെ വൈകാരിക പ്രക്ഷുബ്ധതയിലേക്ക് വഴിമാറാനുള്ള സാധ്യതകള്‍ അവര്‍ മുന്നില്‍ കണ്ടു. അതുകൊണ്ടു തന്നെയാണ് ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ അവകാശങ്ങളും വിശ്വാസസ്വാതന്ത്ര്യവും ഉറപ്പുവരുത്തുക എന്നത് പരമപ്രധാനമായി കണക്കാക്കിയതെന്നു കരുതാം. നൂറ്റാണ്ടുകളായി ഇന്ത്യയില്‍ നിലനിന്നുപോന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥയും ചൂഷണവും ജാത്യാധിഷ്ഠിതമായ സംവരണം അനിവാര്യമാക്കി. അങ്ങനെ പല മേഖലകളിലും ഭരണഘടന, മതേതരത്വത്തിന്റെ പൊതുരീതികളോടു കലഹിക്കുന്നതുകാണാം. ഇന്ത്യയില്‍ മതേതരത്വത്തിന്റെ സ്വഭാവമതാണ്; മതേതരത്വം പോലും മതാത്മകമാണ്.

യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഇന്ത്യന്‍ മതേതര സങ്കല്പത്തിന് പാശ്ചാത്യ കാഴ്ചപ്പാടുമായി വലിയ ബന്ധമൊന്നുമില്ല. മതസൗഹാര്‍ദത്തിന്റെ, പരസ്പര ബഹുമാനത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ വികാസം ഭാരതത്തില്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. ബി.സി. 250-ല്‍ അശോക ചക്രവര്‍ത്തിയുടെ  XII-ാം ശിലാഫലകത്തില്‍ ഇങ്ങനെ രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. ”യാതൊരു കാരണവുമില്ലാതെ ആരും സ്വന്തം മതത്തെ ഉയര്‍ത്തിക്കാട്ടുകയോ ഇതര വിഭാഗങ്ങളെ അധിക്ഷേപിക്കുകയോ ചെയ്യരുത്.” ഇന്ത്യ മതേതര രാജ്യമാണെന്നു പറയുമ്പോള്‍, ആത്മീയതയേയും മതത്തേയും തള്ളിക്കളഞ്ഞ് സെക്കുലറിസം സ്വയം ഒരു മതമായി മാറുകയില്ല. ഈശ്വരവിശ്വാസം ഇന്ത്യന്‍ പൈതൃകത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. രാജ്യം മതാധിഷ്ഠിതമല്ല എന്നാണതിനര്‍ത്ഥം. ഡോ. രാജേന്ദ്രപ്രസാദ് പറയുന്നു. അതേ സമയം മതം ഒരു സ്വകാര്യതയായി തുടരുകയും ചെയ്യുന്നു. അതു തന്നെയാണ് ഗാന്ധിജി പറഞ്ഞത്: ”ഞാന്‍ എന്റെ മതത്തെപ്പിടിച്ച് ആണയിടുന്നു; ഞാന്‍ അതിനുവേണ്ടി മരിക്കാന്‍ വരെ തയ്യാറാണ്. പക്ഷേ അത് എന്റെ വ്യക്തിപരമായ കാര്യമാണ്. രാഷ്ട്രവുമായി ഒരു ബന്ധവും ഇല്ല അതിന്. മതം ഓരോരുത്തരുടെയും സ്വകാര്യതയാണ്”. എല്ലാ മതങ്ങളോടുമുള്ള ആദരവാണ് ഇന്ത്യയില്‍ മതേതരത്വം. രാജ്യത്തിന്റെ ദേശീയതയും പൗരത്വവും നിര്‍വചിക്കപ്പെടുന്നത് മതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലല്ല എന്നതാണ് അതിന്റെ കാതല്‍. എണ്ണിയാലൊടുങ്ങാത്ത ഭിന്നതകള്‍ക്കു നടുവിലും ഇന്ത്യ ഒന്നായി തുടരുന്നതിന്റെ കാരണമതാണ്.

അതിനര്‍ത്ഥം മതേതര മൂല്യങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നതില്‍ മഹനീയ മാതൃകയാണ് ഭാരതം എന്നൊന്നുമല്ല. കോളനിവാഴ്ചയുടെ കാലത്തും സ്വതന്ത്ര്യാനന്തര കാലഘട്ടത്തിലും മതേതരത്വം ഒരു രാഷ്ട്രീയസംസ്‌കാരമായി വളര്‍ത്തിയെടുക്കുന്നതില്‍ ഭരണകൂടം പരാജയപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. പലപ്പോഴും മതേതരത്വം, മതങ്ങളുടെ അട്ടിപ്പേറവകാശികള്‍ എന്നവകാശപ്പെടുന്നവരെ പ്രീണിപ്പിക്കുന്ന ഒരു ഏര്‍പ്പാടായി തരം താണിട്ടുണ്ട്. ഇന്ത്യയിലെ അസഹിഷ്ണുതയ്ക്കു കാരണം ബ്രിട്ടീഷുകാരുടെ ‘ഭിന്നിപ്പിച്ചു ഭരിക്കുക’ എന്ന നയമാണെന്ന് പറയാറുണ്ട്. പന്നിയിറച്ചി കഴിക്കാത്തവനും പശുവിറച്ചി കഴിക്കാത്തവനും ഒന്നിച്ചെതിരെ വരുന്നതിനെക്കുറിച്ച് കൊളോണിയല്‍ ഭരണകൂടം ഉത്കണ്ഠാകുലരായിരുന്നിരിക്കണം. പക്ഷേ, അവര്‍ പയറ്റിയ തന്ത്രം ഇന്ന് നമ്മുടെ ദേശീയ നേതാക്കള്‍ പയറ്റുന്നതിനേക്കാള്‍ വളരെയൊന്നും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നില്ല. മതാന്ധമായിരുന്ന സമൂഹത്തില്‍ സ്വാധീനമുണ്ടായിരുന്ന പൗരോഹിത്യത്തെയും മതപ്രമാണിമാരെയും തൃപ്തിപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് സമൂഹത്തെ നിയന്ത്രിക്കാനാണ് ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ ശ്രമിച്ചത്. സമാ നമായ രീതിയില്‍ അതാതു മതങ്ങളിലെ മേലധ്യക്ഷ•ാരെയും പൗരോഹത്യത്തെയും യാഥാസ്ഥിതിക നേതൃത്വത്തെയും പ്രീണിപ്പിച്ച് അവര്‍ക്ക് സമൂഹത്തിലുള്ള നിയന്ത്രണം ചൂഷണം ചെയ്ത് വോട്ടുബാങ്കുകള്‍ വിലയ്ക്കു വാങ്ങുക എന്നതാണ് സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ഭാരതത്തിലെ അധികാര രാഷ്ട്രീയ കുതന്ത്രം.
നിങ്ങള്‍ ഏതു നയം രൂപീകരിക്കുമ്പോഴും മനസില്‍ രാജ്യത്തെ ഏറ്റവും ദരിദ്രനായ മനുഷ്യനെ കാണുക എന്നു പറഞ്ഞ ഗാന്ധിയുടെ നാട്ടില്‍, ഏതു നയം രൂപീകരിക്കുമ്പോഴും, ഏതു തീരുമാനമെടുക്കുമ്പോഴും മതമേലാള•ാരുടെ താത്പര്യങ്ങള്‍ മാത്രം പരിഗണിക്കുന്ന സ്ഥിതിയാണ് ഇന്ന്. ഈ വരേണ്യ വര്‍ഗത്തിന്റെ താത്പര്യങ്ങള്‍, അത് ഏതു മതവിഭാഗത്തിലെയായാലും കഷ്ടതയനുഭവിക്കുന്നവരുടെ താത്പര്യങ്ങള്‍ക്കു വിരുദ്ധമാകുന്നു. നമ്മുടെ രാഷ്ട്രീയ പാര്‍ട്ടികള്‍, പ്രത്യേകിച്ചു സെക്കുലര്‍ പാര്‍ട്ടികള്‍, ഇവിടത്തെ മതന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ വഞ്ചകരായി മാറിയത് ഇവിടെയാണ്. അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ തത്കാലലാഭത്തിനുവേണ്ടി ജനകീയ താത്പര്യങ്ങള്‍ ബലികഴിച്ചും സമ്പന്നരായ വരേണ്യ നേതൃത്വത്തിന്റെ ആജ്ഞാനുവര്‍ത്തികളായി മാറിയ നമ്മുടെ രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ വൈകാരിക പ്രശ്‌നങ്ങളെ മാത്രം അഭിസംബോധന ചെയ്ത് ബാലറ്റുപെട്ടിക്കകത്തെ ഇരുണ്ട ജനാധിപത്യക്കളങ്ങളിലേയ്ക്ക് ഒതുക്കി, ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ ഫിക്‌സഡ് ഡെപ്പോസിറ്റാക്കി തീര്‍ക്കാനാണ് ശ്രമിച്ചത്. ദുരിതപൂര്‍ണമായ സാമൂഹ്യ ആത്മീയ പരിസരങ്ങളില്‍ അവര്‍ക്ക് കൈത്താങ്ങാകാന്‍ അവര്‍ക്കു കഴിഞ്ഞില്ല. ഭരണഘടനയിലെ ന്യൂനപക്ഷ സംരക്ഷണം എന്ന സങ്കല്‍പ്പത്തെ ”ന്യൂനപക്ഷ പ്രീണനം” എന്ന പാടിപ്പതിഞ്ഞ വലതുപക്ഷ മുദ്രാവാക്യമാക്കി മാറ്റി അവര്‍.

ഓര്‍ക്കുക, 1980-കളില്‍ ഇന്ത്യയുടെ ദേശീയ രാഷ്ട്രീയത്തെ പിടിച്ചുലച്ച ‘ഷ ബാനോ’ കേസ്. ഷ ബാനോ എന്ന വിവാഹമോചിതയായ മുസ്ലീം സ്ത്രീ ജീവനാംശം ആവശ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ട് കോടതിയെ സമീപിക്കുന്നു. സുദീര്‍ഘമായ നിയമപോരാട്ടങ്ങള്‍ക്കു ശേഷം കേസ് സുപ്രീം കോടതിവരെയെത്തുന്നു. Cr PC 125-ാം വകുപ്പ് ഉയര്‍ത്തി പിടിച്ച് ഷബാനുവിന് ജീവനാംശം അനുവദിച്ചുകൊണ്ട്, 1985 ഏപ്രില്‍ 23 -ന് ചരിത്രപ്രധാനമായ വിധി പ്രസ്താവം ഉണ്ടാകുന്നു, സുപ്രീം കോടതിയില്‍ നിന്ന്. ജനാധിപത്യ ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രത്തില്‍ ഒരു നാഴികകല്ലാകുമായിരുന്ന ഉത്തരവ്. പക്ഷേ, ജനാധിപത്യത്തിലെ മതാധിപത്യകൂട്ടായ്മ അതിന് അനുവദിച്ചില്ല. നീതിബോധമില്ലാത്ത വിശ്വാസപ്രമാണങ്ങളുടെയും നീചമായ പുരുഷാധിപത്യ മൂല്യങ്ങളുടെയുമിടയില്‍ ദുരിതംപേറി മരിച്ചു ജീവിക്കുന്ന സ്ത്രീസമൂഹത്തിന്റെ ശാക്തീകരണത്തിന്, വിമോചനത്തിന് ഒക്കെ തുടക്കം കുറിക്കുമായിരുന്ന വിധി അട്ടിമറിക്കപ്പെട്ടു. വിധിക്കെതിരെ യാഥാസ്ഥിതിക സമുദായ നേതൃത്വത്തില്‍ നിന്ന് അതിശക്തമായ പ്രതിഷേധമാണ് ഉയര്‍ന്നു വന്നത്. വിധി ശരിയത്തിനെതിരാണെന്നും മുസ്ലീം വിരുദ്ധമാണെന്നും നിലപാടെടുത്ത മുസ്ലീം പേഴ്‌സണല്‍ ലോ ബോര്‍ഡും മതനേതൃത്വവും പ്രചാരണ കോലാഹലം നടത്തി, വാക്കുകളില്‍ വിഷം ചീറ്റി. ശരിയത്ത് പ്രകാരം, വിവാഹമോചനം നേടിയ ഭര്‍ത്താവ് ഇദ്ദത്ത് സമയത്തേക്ക് മാത്രം (90 ദിവസം) മുന്‍ ഭാര്യയെ സംരക്ഷിച്ചാല്‍ മതിയെന്നായിരുന്നു അവരുടെ വാദം. അന്ന് മുസ്ലീം പേഴ്‌സണല്‍ ലോ ബോര്‍ഡിന്റെ ചെയര്‍മാന്‍ മൗലാന സയ്യദ് അബ്ദുള്‍ ഹസന്‍ അലി ആയിരുന്നു. സെക്കുലറിസം അനിസ്ലാമികമാണെന്ന് വാദിക്കുകയും പാക്കിസ്ഥാനില്‍ സെക്കുലറിസത്തെ ചവറ്റുകുട്ടയിലേക്കെറിഞ്ഞ സിയ-ഉള്‍-ഹഖിനെ പിന്താങ്ങുകയും ചെയ്തുപോന്നിരുന്ന അദ്ദേഹം അന്നു മുതല്‍ സെക്കുലറിസത്തെക്കുറിച്ച് വാചാലനാകാന്‍ തുടങ്ങി. രാജ്യത്ത് മതേതരത്വം അപകടത്തിലാണെന്നു വിലപിച്ചു. ശുദ്ധഗതിക്കാരായ ഇസ്ലാം മത വിശ്വാസികളില്‍ പലരും ഈ പ്രചാരണ വേലകളില്‍ വീണുപോയി. പാര്‍ലമെന്റിലും അതിന്റെ അലയൊലികള്‍ ഉണ്ടായി. വോട്ടുബാങ്കു രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ന്യായീകരിക്കാനാകാത്ത ഒത്തുതീര്‍പ്പു ചര്‍ച്ചകള്‍ക്കൊടുവില്‍ രാജീവ് ഗാന്ധി നയിച്ച കോണ്‍ഗ്രസ് ഗവണ്‍മെന്റ് കോടതി വിധി അപ്രസക്തമാക്കുന്ന തരത്തില്‍ ങൗഹെശാ ണീാലി Muslim Women (Protection of Rights  on Divorce) Act  1986 കൊണ്ടുവന്നു. ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ കോടതിവിധിയെ പ്രതിരോധിച്ചുകൊണ്ട് പാര്‍ലമെന്റില്‍ സംസാരിച്ച കേന്ദ്രമന്ത്രി അരീഫ് മുഹമ്മദ് ഖാന്‍ രാജിവച്ചു. പിന്നീട് അലഹബാദ് ഹോക്കോടതി 1986 ലെ നിയമത്തിലെ മൂന്നാം വകുപ്പിന്റെ സ്ത്രീപക്ഷ വ്യാഖ്യാനത്തിലൂടെ മുസ്ലീം വനിതകള്‍ക്ക ് പ്രതീക്ഷയുടെ തിരിവെട്ടം നല്‍കിയെന്നത് മറ്റൊരു ചരിത്രം. അടിസ്ഥാനപരമായി മതേതര രാഷ്ട്രീയം അധികാരരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അവിശുദ്ധ ബാന്ധവങ്ങളില്‍ പ്രതിലോമതക്ക് അടിയറവു പറഞ്ഞ തിന്റെ ചിത്രമാണ് 1980 കള്‍ വരച്ചിട്ടത്. ആരുടെ താത്പര്യമാണ് ഇവിടെ സംരക്ഷിക്കപ്പെട്ടത് ? മുസ്ലീം സമുദായത്തിന്റേതാണോ ? നിരാലംബരായ സ്ത്രീകള്‍ക്ക ് ജീവനാംശം ( അതും CrPC125 പ്രകാരം മാസം പരമാവധി ലഭിക്കുക 500 രൂപയാണ്) ലഭിക്കുമെങ്കില്‍ തകര്‍ന്നു വീഴുന്നത് ആരുടെ വിശ്വാസമാണ് ? സ്വാതന്ത്ര്യം ലഭിച്ച് ആറു പതിറ്റാണ്ടുകള്‍ പിന്നിടുമ്പോഴും ഇവിടുത്തെ മതന്യൂനപക്ഷങ്ങളില്‍ നല്ലൊരു പങ്കും അവഗണനയുടെയും ദാരിദ്രത്തിന്റെയും ദുരിതക്കടലിലാണെന്ന് ഗവണ്‍മെന്റിന്റെ ഔദ്യോഗിക റിപ്പോര്‍ട്ടുകള്‍ തന്നെ പറയുന്നു. ഭക്ഷണവും, പാര്‍പ്പിടവും, തൊഴിലും തുടങ്ങിയ അടിസ്ഥാന ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കുവേണ്ടി ശബ്ദമുയര്‍ത്താന്‍ എത്ര മതസംഘടനകള്‍ ഉണ്ടിവിടെ ? കലാപഭൂമികളില്‍ ദുരിതം നാറുന്ന ക്യാമ്പുകളില്‍ മരണം ശ്വസിച്ചു കഴിയുന്ന ഇരകള്‍ക്കു വേണ്ടി, മൈതാന പ്രസംഗങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം, സുദൃഢമായ ഒരു തീരുമാനവും എടുക്കാന്‍ കഴിയാത്ത രാഷ്ട്രീയ നേതൃത്വമാണ് ഇത്തരം വോട്ടുബാങ്കു പ്രീണനത്തില്‍ അഭിരമിക്കുന്നത് എന്നോര്‍ക്കണം. ശക്തമായ മതേതര നേതൃത്വത്തിന്റെ അഭാവവും ഇന്ത്യയിലെ മതന്യൂനപക്ഷം നേരിടുന്ന പ്രധാന വെല്ലുവിളിയാണ്. ഭൂരിപക്ഷ സമുദായത്തില്‍ ദേശീയ പ്രഭാവമുള്ള നിരവധി മതേതര ശബ്ദങ്ങള്‍ ഉയര്‍ന്നു കേള്‍ക്കാമെങ്കിലും ന്യൂനപക്ഷങ്ങളില്‍ നിന്ന് അത് വിരളമാണ്. ഉയര്‍ന്നു വരുന്ന നേതാക്കളും പ്രസ്ഥാനങ്ങളുമെല്ലാം ഇടുങ്ങിയ മതാത്മ ചിന്തകളുടെ പ്ലാറ്റ്‌ഫോമില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് സമുദായത്തിന്റെ ദുരവസ്ഥയെ സ്വന്തം അധികാരരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വ്യാപനത്തിനു ഉപയോഗിക്കുന്നവരാണ്. സെക്കുലര്‍ പാര്‍ട്ടികളാകട്ടെ ഇവരുടെ ബിംബവാഹകരായി അധ:പതിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

മറുവശത്ത് ഭൂരിപക്ഷ വര്‍ഗീയതയുടെ മൃദുതാളങ്ങള്‍ക്കും ചുവടുവയ്ക്കുന്നുണ്ടായിരുന്നു ഇന്ത്യയുടെ ‘മതേതര നേതൃത്വം’. ഏകാത്മക രാഷ്ട്രവാദത്തിന്റെ ചിറകേറി വന്ന ഭൂരിപക്ഷ-വര്‍ഗീയ-രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ രഥയാത്രയ്ക്ക് സാംസ്‌കാരിക പ്രതിരോധം സൃഷ്ടിക്കുന്നതില്‍ ഇന്ത്യന്‍ മതേതരത്വം പരാജയപ്പെട്ടു അല്ലെങ്കില്‍ അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ കുറുക്കുവഴികള്‍ തേടിയ ”സെക്കുലറിസ്റ്റുകള്‍” തങ്ങളെത്തന്നെ തോല്പിച്ചു. രാമജന്‍മഭൂമി പ്രശ്‌നത്തിന്റെ വൈകാരിക-സാംസ്‌കാരിക ഭൂമികയിലാണ് ഇവിടെ ഭൂരിപക്ഷ-തീവ്ര വലതുപക്ഷ രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ശക്തിപ്രാപിക്കുന്നത്. അതിനെ ഭാരതത്തിന്റെ ബഹുസ്വരസാംസ്‌കാരിക പ്ലാറ്റ്‌ഫോമില്‍ നിന്ന് പ്രതിരോധിക്കുന്നതിനു പകരം ആ വൈകാരികതയെ തലോടി രസിക്കാനാണ് ഭരണത്തിനു നേതൃത്വം നല്‍കിയ കോണ്‍ഗ്രസ് ശ്രമിച്ചത്. 1986-ല്‍ ശിലാന്യാസിന് കോണ്‍ഗ്രസ് ഗവണ്‍മെന്റ് അനുമതി നല്‍കിയിടത്തുനിന്നാണ് രാമജന്‍മഭൂമി വിഷയം ഇത്രയേറെ മുന്നോട്ടുപോയത്. 1949-ല്‍ ‘അത്ഭുതകരമായി’ രാമവിഗ്രഹം പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടതിനുശേഷവും വര്‍ഷത്തില്‍ ഒരു തവണ മാത്രം തുറക്കപ്പെട്ടിരുന്ന മസ്ജിദിന്റെ വാതില്‍ ഹൈന്ദവ സംഘടനകള്‍ക്കായി തുറന്നുകൊടുത്തത് ഒരു പക്ഷേ ഷബാനോ കേസിലെ ന്യൂനപക്ഷ പ്രീണന പ്രവര്‍ത്തിയെ ബാലന്‍സ് ചെയ്യാന്‍ ആയിരിക്കാം. 1992 ഡിസംബര്‍ 6 ഇന്ത്യാ ചരിത്രത്തിലെ കറുത്ത ദിനമായി മാറിയതില്‍ മതേതരത്വത്തെ രാഷ്ട്രീയ അവസരവാദമായി കണ്ട ഭരണകൂടത്തിനും പങ്കുണ്ട്. ബാബറി മസ്ജിദ് തകര്‍ക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ പ്രധാനമന്ത്രിയായിരുന്ന നരസിംഹറാവുവിന് 14 ഭാഷകള്‍ അറിയാം എന്ന വാര്‍ത്തയോട് അന്ന് സുകുമാര്‍ അഴീക്കോട് നടത്തിയ പ്രതികരണം വിഷയത്തെ സരസമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നു. അറിയാവുന്ന പതിനാലു ഭാഷകളില്‍ ഏതെങ്കിലും ഒരു ഭാഷയില്‍ പള്ളി പൊളിക്കല്ലേ എന്നു പറഞ്ഞിരുന്നെങ്കില്‍ ബാബറി മസ്ജിദ് തകര്‍ക്കപ്പെടില്ലായിരുന്നു എന്നാണ് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞത്. പക്ഷേ ഭൂരിപക്ഷ വര്‍ഗീയതയോട് സെക്കുലാര്‍ പാര്‍ട്ടികള്‍ കൈക്കെ ാണ്ട മൃദുസമീപനത്തിന്റെ നേട്ടം കൊയ്തത് തീവ്ര ഹിന്ദുത്വ പ്രസ്ഥാനങ്ങളാണ്. മറുവശത്ത് അഖിലേന്ത്യാ തലത്തല്‍ സ്വാധീനമുള്ള ഒരു ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനം ഇല്ലാത്തതുകൊണ്ടാണ് വോട്ടുബാങ്ക് കോണ്‍ഗ്രസില്‍ ഉറച്ചത്. പ്രീണനരാഷ്ട്രീയം ആത്യന്തികമായി ഗുണം ചെയ്തത് ഭൂരിപക്ഷ വര്‍ഗീയതയ്ക്കാണ്. പ്രീണനത്തിന്റെ ഉദാഹരണങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തിക്കാട്ടിക്കൊണ്ട് പ്രചാരണങ്ങള്‍ സംഘടിപ്പിക്കുക വഴി ഭൂരിപക്ഷ സാമുദായിക ധ്രുവീകരണം സാധ്യമാക്കാന്‍ അവര്‍ക്കു കഴിഞ്ഞു. തങ്ങള്‍ ഭൂരിപക്ഷ വര്‍ഗീയതയേയും താലോലിക്കുന്നുണ്ട് എന്ന മറുവാദമുയര്‍ത്താന്‍ ‘മതേതര’ കക്ഷികള്‍ക്കു കഴിഞ്ഞില്ല. കാരണം, അത്തരമൊരു വാദം അവരുടെ ന്യൂനപക്ഷ-ഭൂരിപക്ഷ വോട്ടുബാങ്കുകളെ ഒരുപോലെ ദുര്‍ബലപ്പെടുത്തുമായിരുന്നു.

അസത്യങ്ങളും അര്‍ത്ഥസത്യങ്ങളുമായി വലിയ പ്രചാരണം നടത്തിയ ഭൂരിപക്ഷ വര്‍ഗീയത നാടുകീഴടക്കുമ്പോള്‍ മതേതരനിര നിസ്സഹായ നിശബ്ദതയിലായിരുന്നു. ഉദാഹരണത്തിന് ഹൈന്ദവ രാഷ്ട്രീയ സംഘടനകള്‍ നിരന്തരം പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരുന്ന കാര്യമായിരുന്നു ദേവസ്വം ബോര്‍ഡുകള്‍ വഴി ക്ഷേ ത്രവരുമാനം മുഴുവന്‍ പൊതുഖജനാവിലേയ്ക്ക് എത്തിച്ചേരുന്നു എന്നത്. മറ്റു മതവിഭാഗങ്ങളുടെ സ്വത്തുക്കള്‍ അവരവര്‍ തന്നെ അനുഭവിക്കുമ്പോള്‍ ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കു മാത്രം അതിനു കഴിയുന്നില്ല എന്ന്. വര്‍ഗീയ താത്പര്യങ്ങളുടെ അവാസ്തവ പ്രചാരണമാണിതെന്നും ദേവസ്വം ബോര്‍ഡിന്റെ ഒരു രൂപ പോലും പൊതുഖജനാവിലേയ്ക്ക് വകയിരുത്തപ്പെടുന്നില്ല എന്നും, മറിച്ച് ഗവണ്‍മെന്റ് വര്‍ഷം തോറും ലക്ഷക്കണക്കിന് രൂപ ബോര്‍ഡിന് നല്‍കുന്നുണ്ട് എന്നതുമാണ് സത്യം എന്നു വിളിച്ചു പറയാന്‍ മതേതരകക്ഷികള്‍ക്കായില്ല. മതേതരത്വത്തിന് ‘സര്‍വമതപ്രീണനം’ എന്ന വ്യാഖ്യാനം നല്‍കിയ ‘മതേതര’ വര്‍ഗം തുരങ്കം വയ്ക്കുന്നത് ബഹുസ്വരതകളുടെ ആഘോഷമായ ഇന്ത്യ എന്ന സങ്കല്പത്തിനാണ്.

ഇന്ത്യന്‍ രാഷ്ട്രീയത്തിലെ ന്യൂനപക്ഷമായിരുന്ന വര്‍ഗീയ കക്ഷികള്‍ മുഖ്യധാരയിലേയ്ക്കുയരു ന്നത് മതേതരത്വത്തിനു ദിശാബോധം നഷ്ടപ്പെട്ടപ്പോഴാണ്. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം ശക്തിപ്രാപിച്ച കാലഘട്ട ത്തില്‍ തന്നെയാണ് രാജ്യത്ത് വംശീയ-മതാത്മക-വിഭാഗീയ-തത്പര കക്ഷികള്‍ പിറക്കുന്നതും ഇവരുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങള്‍ക്ക് വ്യക്തമായ രാഷ്ട്രീയരൂപമുണ്ടാകുന്നതും. അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഭാരതം എന്നത് ഏകശിലാത്മകമായ ഒരു സാംസ്‌കാരിക സത്തയായിരുന്നു. 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യദശകങ്ങളില്‍ ലോകമാകെ ഉയര്‍ന്നു വന്ന ഫാസിസ്റ്റു തത്വശാസ്ത്രങ്ങളുടെ പിന്‍തുടര്‍ച്ചയായിരുന്നു അതും. ‘ലോകത്തെ ഞെട്ടിക്കുന്ന പിശാചച്ചെയ്തികളിലൂടെ വംശവിശുദ്ധി സംരക്ഷിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച ഹിറ്റ്‌ലറും മുസ്സോളിനിയും ആയിരുന്നു അവര്‍ക്കു മാതൃക. ധരിക്കുന്ന വസ്ത്രവും ഡ്രില്ലുകളും പോലും കാര്‍ബണ്‍ കോപ്പി ചെയ്ത് നൂറുശതമാനം വൈദേശികമായ പ്രചാരണ തന്ത്രങ്ങളിലൂടെ ‘ഭാരതീയ വിശുദ്ധി’ കാത്തു സൂക്ഷിക്കാന്‍ നടന്നവര്‍ മുസ്ലീങ്ങളെയും ക്രിസ്ത്യാനികളെയും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകളെയും ശത്രുക്കളായി പ്രഖ്യാപിച്ചു.

സ്വാതന്ത്ര്യപ്പോരാട്ടത്തിന്റെ നാളുകളില്‍ ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെല്ലാം ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്തോട് സന്ധിചെയ്തത് ചരിത്രത്തിലെ യാദൃശ്ചികതയല്ല. ഇന്ത്യന്‍ മണ്ണില്‍ നിന്ന് വെള്ളക്കാരെ തുരത്തുന്നതിനേക്കാള്‍ മുന്‍ഗണന ഇതര മതസ്ഥരായ ‘വിദേശികളെ’ തുരത്തുന്നതിനായിരുന്നു. രാജ്യത്തിന്റെ അഖണ്ഡത പോലും അപ്രധാനമായിരുന്നു. ചരിത്രപരമായി മുസ്ലീങ്ങളും ഹിന്ദുക്കളും രണ്ടു രാഷ്ട്രങ്ങളാണ് എന്നായിരുന്നു അവരുടെ നിലപാട്. അതുകൊണ്ടാണ് ജിന്നയുടെ ദ്വിരാഷ്ട്ര സിദ്ധാന്തത്തെ ഗോള്‍വാള്‍ക്കര്‍ പിന്താങ്ങിയത്. ഹിന്ദു രാഷ്ട്രത്തെക്കുറിച്ച് ഗോള്‍വാള്‍ക്കര്‍ എഴുതുന്നു: ”ഈ രാജ്യത്തെ വൈദേശികര്‍ക്ക് (ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ എന്നു വായിക്കുക) മുന്നില്‍ രണ്ടു മാര്‍ഗങ്ങളാണുള്ളത്. ഒന്നുകില്‍ ഈ ദേശത്തിന്റെ സംസ്‌കാരം സ്വീകരിക്കുക, അല്ലെങ്കില്‍ ഇവിടുത്തെ സ്വാഭാവിക വംശജരുടെ ഔദാര്യത്തില്‍ അവര്‍ അനുവദിക്കുന്നതുവരെ ഇവിടെ കഴിയുക. പുറത്തുപോകാന്‍ പറയുന്ന നിമിഷം ഇവിടുന്നു പുറത്തു കടക്കുക” (Golwalker, 1939, p. 35). ദേശീയപ്രസ്ഥാനം ശക്തമായിരുന്ന കാലഘട്ടത്തില്‍ ഈ വിഭാഗീയ നിലപാടുകള്‍ക്ക് പ്രചാരം നേടാനായില്ല. സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം ഗാന്ധിവധം, ഈ ഛിദ്രശക്തികള്‍ക്കെതിരെ ജനവികാരമുയര്‍ത്തി. നാഥുറാമിനും ആപ്തയോടുമൊപ്പം ഹൈന്ദവ തീവ്രവാദ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ നേതാക്കളില്‍ പലരും ശിക്ഷിക്കപ്പെടേണ്ടതായിരുന്നുവെന്ന് വിചാരണസമയത്തു ലഭ്യമല്ലാതിരുന്ന തെളിവുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ചരിത്രകാരന്‍മാര്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ജീവിതം മുഴുവന്‍ രാജ്യത്തിന്റെ അഖണ്ഡതയ്ക്കും വിമോചനത്തിനും വേണ്ടി സമര്‍പ്പിച്ചമഹാത്മാവിന്റെ മരണവും ദേശീയതാബോധത്തിനു ശക്തിപകരുകയാണുണ്ടായത് എന്ന ക്രൂരമായ ചരിത്രനിരീക്ഷണം കൂടിയുണ്ട്. ഇന്ന് പക്ഷേ രാഷ്ട്രീയന്തരീക്ഷം മാറിയിരിക്കുന്നു. ഗാന്ധിവധത്തെത്തുടര്‍ന്ന് നിരോധിക്കപ്പെട്ട സംഘടനകള്‍ ഇന്ന് ഭരണചരിത്രത്തെ നിയന്ത്രിക്കാവുന്ന തലത്തിലേയ്ക്ക് വളര്‍ന്നു കഴിഞ്ഞു. ഗാന്ധി ഘാതകനുവേണ്ടി ക്ഷേത്രം നിര്‍മ്മിക്കുമെന്നു വരെ പ്രഖ്യാപിച്ചു. സമൂഹത്തിന്റെ എല്ലാ തുറകളിലും വര്‍ഗീയ വിഷം കലര്‍ത്തുന്ന പ്രചാരണപരിപാടികള്‍ സംഘടിപ്പിക്കുന്നു.
ഭരണണഘടന ഉറപ്പുനല്‍കുന്ന മതസ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ദുര്‍ബലപ്പെടുത്താന്‍ അതേ മതസ്വാതന്ത്ര്യം തന്നെ ദുരുപയോഗം ചെയ്യുകയാണിവിടെ.

മതപരിവര്‍ത്തനം നിരോധിക്കുക എന്ന തീവ്ര-ഭൂരിപക്ഷ വര്‍ഗീയതയുടെ അഭിപ്രായത്തിനു ശക്തിപകരാനാകണം ‘ഘര്‍വാപസി’ എന്ന പേരില്‍ ‘അന്യമതം’ സ്വീകരിച്ചവരെ തിരിച്ച് ഹിന്ദുമതത്തിലേയ്ക്ക് കൊണ്ടുവരാനുള്ള ‘മേളകള്‍’ സംഘടിപ്പിക്കുന്നു. അതേസമയം ഹിന്ദുമതത്തില്‍ നിന്നു വ്യാപകമായ പരിവര്‍ത്തനത്തിനുള്ള ചരിത്രപരവും-സാംസ്‌കാരികവുമായ കാരണങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കുന്നതിനുള്ള യാതൊരു ശ്രമവും നടത്തുന്നതുമില്ല. ജാതീയതയുടെ നികൃഷ്ട വ്യവസ്ഥയില്‍ നിതാന്തദുരിതത്തില്‍ കഴിഞ്ഞിരുന്ന അധ:സ്ഥിത വര്‍ഗത്തിന് സാമൂഹികവും സാമ്പത്തികവുമായ സ്വാതന്ത്ര്യം ലഭിക്കുമെന്ന പ്രതീക്ഷയാണ് മതം മാറ്റത്തെ സഹായിച്ചത്. അംബേദ്കര്‍ അഭിപ്രായപ്പെട്ടതുപോലെ ജാതീയതയുടെ വാട്ടര്‍ടൈറ്റ് കമ്പാര്‍ട്ടുമെന്റുകള്‍ക്കുള്ളില്‍ വീര്‍പ്പുമുട്ടിയ അനേകായിരം ജാത്യാധിഷ്ഠിത സ്വത്വബോധങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം ഒരു മതം എന്ന നിലയില്‍ ഹിന്ദു ഐഡന്റിറ്റിയൊന്നും അക്കാലത്ത് ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. മുസ്ലീമിനോ ക്രിസ്ത്യാനിക്കോ സിഖുകാരനോ ഉണ്ടാകുന്ന സാര്‍വത്രിക സാഹോദര്യബോധം ‘ജാതി ഹിന്ദുവിന്’ അധ:സ്ഥിതനോടോ അല്ലെങ്കില്‍ ഉന്നതജാതിക്കാര്‍ക്കിടയില്‍ പോലുമോ ഇല്ല. അത്തരമൊരു സ്വത്വരാഹിത്യത്തിന്റെ ജാതിപരിസരത്തുനിന്ന് ഹിന്ദുമതം ഇന്നും വിമോചിതമായിട്ടില്ല. വീടു വിട്ടുപോയവരെ തിരിച്ചുകൊണ്ടുവരുന്നതാണല്ലോ ‘ഘര്‍വാപസി’. ഏതൊരു വ്യക്തിയും സ്വന്തം വീടുവിട്ടുപോകണമെങ്കില്‍ ഒരു കാരണം ഉണ്ടാകണം. അവര്‍ തിരിച്ചു വീട്ടിലേക്ക് വരുമ്പോള്‍ വീട്ടില്‍ ആ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടോ എന്ന ഒരു ചോദ്യമുണ്ട്. മാറിക്കയറിയ പുരയില്‍ അവര്‍ക്കു സാമുദായിക സമത്വം ലഭിച്ചോ എന്നത് മറ്റൊരു കാര്യമാണ്. എങ്കിലും ഒരുകാലത്ത് പുലയനു നടക്കാനവകാശമില്ലാത്ത പൊതുനിരത്തിലൂടെ നടക്കുവാന്‍ ‘പുലയന്‍ മത്തായി’ക്കു കഴിയുമായിരുന്നു എന്നത് ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാണ്. ചുരുങ്ങിയ പക്ഷം ഒരേ ദേവാലയത്തിലെങ്കിലും പ്രവേശിക്കാന്‍ കഴിയുമായിരുന്നു. അന്നും ഇന്നും ഏതു മതത്തിലും മതപരിവര്‍ത്തനത്തിലും ഇരകള്‍ ദളിതരാണ്. മതം മാറിയ ‘ഹീന ജാതി’ക്കാരെയല്ലാതെ ”ഞങ്ങള്‍ നമ്പൂതിരി മാര്‍ക്കം കൂടിയതാണ്” എന്നു മേനി നടിക്കുന്ന സവര്‍ണക്രിസ്ത്യാനികളെയും സവര്‍ണമുസ്ലീങ്ങളെയും മതം മാറ്റുവാന്‍ ഹിന്ദുത്വ സംഘടനകള്‍ക്കു കഴിയുമോ?

ഭക്ഷണം പോലും ഇന്ന് അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ആയുധമാകുന്നു. ജൈവശാസ്ത്രപരമായി മനുഷ്യന്‍ ഒരു മിശ്രഭുക്കാണെന്ന വസ്തുത അവഗണിക്കുന്ന, സവര്‍ണരുചിശീലങ്ങളുടെ സാംസ്‌കാരിക അധിനിവേശത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയമുഖമാണത്. അടിസ്ഥാന വര്‍ഗത്തിന്റെ ആഹാരശീലങ്ങളും ആചാരങ്ങളുമെല്ലാം അവരെപ്പോലെ തന്നെ നികൃഷ്ടമായിത്തീരുന്നതിന് ഒരു ചരിത്ര പശ്ചാത്തലമുണ്ട്. അവരുടെ ദൈവങ്ങളെപ്പോലും ‘ദുര്‍ദേവത’കളാക്കിമാറ്റി പാലും പഴവും പൂക്കളും സംസ്‌കൃതവും മാന്യതയുടെ അടയാളങ്ങ ളായി പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ട ‘ശങ്കരാനന്തര കാലഘട്ടം’ ഒരുക്കിയ സാമൂഹിക അധികാര ശ്രേണിയുടെ രൂപപരിണാമമാണത്. സ്വത്വബോധത്തിന്റെ ഇത്തിരിശേഷിപ്പുകള്‍ പോലും തച്ചുടച്ച് ഭൂരിപക്ഷത്തിനുമേല്‍ മാനസികവും, സാമൂഹികവും ആത്മീയവുമായ അധീശത്വം സ്ഥാപിച്ച ‘സെമറ്റിക് ഹൈന്ദവത’യുടെ അടുത്ത ലക്ഷ്യം ഇന്ത്യയുടെ മതേതര ഭക്ഷണശീലങ്ങള്‍ക്കു മേലുള്ള ആധിപത്യമാണ്. അങ്ങനെയാണ് അനേകായിരങ്ങളുടെ ഭക്ഷ്യ-തൊഴില്‍-ജീവിത ശൈലികളെ അവഗണിച്ച് ഗോവധ നിരോധനം വരുന്നത്.
ഗോവധവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട നിലപാടുകളില്‍ നിരവധി വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ കാണാം. മാംസാഹാരം ബ്രാഹ്മണര്‍ക്ക് നിഷിദ്ധമായിരുന്നില്ല എന്നതാണ് ഒന്നാമത്തെ കാര്യം. ഒരു കാലത്ത് ബീഫ് കഴിക്കാത്ത വരെ ബ്രാഹ്മണരായി അംഗീകരിച്ചിരുന്നില്ല എന്ന് വിവേകാനന്ദന്‍ എഴുതിയിട്ടുണ്ട് (Vivekananda, p. 536). വേദകാലത്തെ ഭക്ഷണശീലങ്ങളെ, ഡല്‍ഹി യൂണിവേഴ്‌സിറ്റിയിലെ പ്രൊഫസറായ ഡോ. ഡി. എന്‍. ഝാ തന്റെ പ്രസിദ്ധമായ”The Myth of Holy Cow”  എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ തുറന്നു കാട്ടുന്നുണ്ട്.

ഇസ്ലാം ഇന്ത്യയിലെത്തുന്നതിനും മുമ്പ് ആര്യകാലഘട്ടത്തില്‍ ഇവിടെ മാംസഭക്ഷണശീലം ഉണ്ടായിരുന്നു. വേദങ്ങളില്‍ വിവരിച്ചിട്ടുള്ള 250 മൃഗവര്‍ഗങ്ങളില്‍ 50 എണ്ണം ബലികള്‍ക്കും ഭക്ഷണത്തിനും അനുയോജ്യമാണെന്നു പറയുന്നു. ഇന്ദ്രന് കാളയിറച്ചിയും, അഗ്നിക്ക ് കാളയിറച്ചിയും പശുവിറച്ചിയും, വിഷ്ണുവിന് കാളയും പ്രിയമെന്നു തൈത്തതരീയ ബ്രാഹ്മണത്തില്‍ പരാമര്‍ശമുണ്ട്. ”അതോ അന്നം വ്യ ഗോ” (പശു ഭക്ഷണം തന്നെയാണ്) എന്നും അതില്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. യാജ്ഞവല്‍ക്യന്‍ പശുവിന്റെ ഇളം മാംസത്തെക്കുറിച്ചാണു പറയുന്നത്. മഹാഭാരതത്തില്‍ രന്തിദേവന്‍ എന്ന രാജാവ് കീര്‍ത്തിനേടുന്നത് ബ്രാഹ്മണര്‍ക്ക് ധാന്യങ്ങളും ബീഫും വിതരണം ചെയ്താണ്. കൗടില്യന്റെ അര്‍ത്ഥ ശാസ്ത്രത്തില്‍ ഗോവധം സര്‍വസാധാരണമായിരുന്നു എന്ന പരാമര്‍ശമുണ്ട്. ചരകസംഹിതയില്‍ ഗോമാംസത്തിന്റെ ഔഷധഗുണങ്ങളെക്കുറിച്ച് സുദീര്‍ഘമായ വിവരണമുണ്ട്.
അംബേദ്കറും ഹൈന്ദവരുടെ ഭക്ഷണപാരമ്പര്യത്തെക്കുറിച്ച് ആഴത്തില്‍ പഠിച്ചിട്ടുണ്ട്. ‘ഉശറ ഒശിറൗ െില്‌ലൃ ലമ േയലലള ?” എന്ന പേരില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമ്പൂര്‍ണ കൃതികളില്‍ അത് ചേര്‍ത്തിട്ടുണ്ട്. ഋഗ്വേദത്തിലെ X.85.13, X.86.14, X.91.14, X.72.6, X.162.4 ഭാഗങ്ങള്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടി അദ്ദേഹം വേദകാലത്ത് ഗോമാംസം ഭക്ഷിച്ചിരുന്നുവെന്ന് സ്ഥാപിക്കുന്നു. വിശിഷ്ടാതിഥികള്‍ വീട്ടിലെത്തുമ്പോള്‍ നല്‍കിയിരുന്ന ‘മധുപര്‍ക’ത്തെക്കുറിച്ച് ശതപഥഗ്രഹ്യസൂത്രത്തില്‍ വിവരണമുണ്ട.് അതിലെ പ്രധാനപ്പെട്ട ചേരുവ മാംസമായിരുന്നു, വിശിഷ്യാ ഗോമാംസം. അശ്വതേയന ഗ്രാഹ്യസൂത്രപ്രകാരം ശവദാഹത്തിനു മുമ്പ്, ഗോബലി നടത്തി പശുവിന്റെ ശരീരാവയവങ്ങള്‍ വേര്‍തിരിച്ച്, പരേതന്റെ ശരീരത്തോട് ചേര്‍ത്തു വച്ചിരുന്നു. (Ambedkar, 1990)

ഇന്ന് ഗോവധ നിരോധനത്തിനു വേണ്ടി മുറവിളി കൂട്ടുന്ന സാംസ്‌കാരിക സംഘടനകളുടെ നിലപാടുകളിലും ഈ വൈരുദ്ധ്യം ദര്‍ശിക്കാം. മനുഷ്യനു ഗുണകരമായതെന്തും ഭക്ഷണത്തിന്റെ ഭാഗമാക്കാം. അതിന് മതപരമായ സ്വഭാവവും, ദൈവീക പരിവേഷവും നല്‍കുന്ന അന്ധവിശ്വാസങ്ങള്‍ രാജ്യത്തിന്റെ ബൗദ്ധികതയെ നശിപ്പിക്കുകയാണു ചെയ്യുക. സവര്‍ക്കര്‍ പറയുന്നു (Savarkar, Samagra Savarkar Vangmaya, Vol 2, 1935, p. 559). മാത്രമല്ല പശുവിനെപ്പോലെ സാധുവായ ഒരു മൃഗത്തെ ദേശീയതയുടെ പ്രതീകമാക്കുന്നതിനോട് അദ്ദേഹത്തിന് എതിര്‍പ്പുണ്ടായിരുന്നു. ”ആരാധനാമൂര്‍ത്തി, ആരാധകരേക്കാള്‍ ഉയരത്തിലായിരിക്കണം. അതുപോലെ ദേശീയചിഹ്നമെന്നത്, രാജ്യത്തിന്റെ ബുദ്ധികൂര്‍മതയും, അപാരമായ ധീരതയും, ഉത്കടമായ അഭിലാഷവും പ്രകടിപ്പിക്കുന്നതും ജനതയെ അതിമാനുഷികരാക്കി വളര്‍ത്തുന്നവരുമായിരിക്കണം. നിരന്തരം ചൂഷണം ചെയ്യപ്പെടുന്ന, യഥേഷ്ടം കൊന്നു തിന്നുന്ന പശു, രാജ്യത്തിന്റെ ഇന്നത്തെ ദൗര്‍ബല്യത്തിന്റെ ചിഹ്‌നമാണ്. നാളെയുടെ ഹിന്ദുരാഷ്ട്രത്തിനെങ്കിലും അത്തരമൊരു ദയനീയ പ്രതീകം ഉണ്ടാകരുത് (Savarkar, Samagra Savarkar Vangmaya Vol-3, 1935, p. 37)……]……പശുവിനെ ദൈവമായി കാണുകയയും ആരാധിക്കാന്‍ തുടങ്ങുകയും ചെയ്തതോടെ ഹിന്ദുരാഷ്ട്രമാകെ പശുവിനെപ്പോലെ ദുര്‍ബലമായി. പുല്ലുതിന്നാന്‍ തുടങ്ങി. ഇനി നമ്മുടെ രാഷ്ട്രത്തിനൊരു പ്രതീകമാവശ്യമാണെങ്കില്‍ പശുവല്ല, അതൊരു സിംഹമാകട്ടെ. സവര്‍ക്കറുടെ ചിത്രം ഹൃദയത്തിലും, പാര്‍ലമെന്റ് മന്ദിരത്തിലും വച്ച് ആരാധിക്കുന്നവര്‍ ഇപ്പോള്‍ ഗോവധനിരോധനത്തെക്കുറിച്ച് പറയുമ്പോള്‍ അത് എന്തിനുവേണ്ടി എന്നു വ്യക്തം.

ഇത്തരം വിഷയങ്ങളില്‍ കക്ഷിഭേദമന്യേ നമ്മുടെ രാഷ്ട്രീയ നേതൃത്വത്തിന്റെ നിലപാട് ഇരട്ടത്താ പ്പിന്റെയും അവസരവാദത്തിന്റെയും ലാഭപരിസരമാണ്. ”സര്‍വമത പ്രീണന” ത്തിന്റെ പടുകുഴിയിലേക്ക് നിപതിച്ച ഇന്ത്യന്‍ സെക്കുലറിസത്തിന്റെ അളവുകോലായി വേണമെങ്കില്‍ രാജ്യത്തെ മതാധിഷ്ഠിത അവധി ദിനങ്ങളുടെ എണ്ണമെടുക്കാം. ഏതു മതസംഘടനയ്ക്കും വോട്ടെണ്ണത്തിന്റെ ബലമുണ്ടെങ്കില്‍ ഏതു വര്‍ഗീയ നേതാവിന്റെയും ജനന-മരണ ദിനങ്ങള്‍ പൊതു അവധിയാക്കിമാറ്റാം എന്ന അവസ്ഥയുണ്ട്. മറ്റൊരു അളവുകോല്‍ നിരോധിക്കപ്പെട്ട സര്‍ഗസൃഷ്ടികളുടെ എണ്ണമാണ്. സല്‍മാന്‍ റുഷ്ദിയുടെ ”സാത്താനിക് വേഴ്‌സസ്” ആദ്യമായി നിരോധിച്ചത് ഇന്ത്യയാണ്. ഇന്ത്യന്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടികള്‍ ഭരിച്ച പശ്ചിമബംഗാള്‍ സംസ്ഥാനമാണ്, തസ്ലീമ നസ്രീന്റെ ‘ലജ്ജ’ ആദ്യമായി നിരോധിക്കുന്നത്. അങ്ങനെ, മതാത്മകതയുടെ, മതാന്ധതയുടെ, പിണിയാളുകളോട് സന്ധിചെയ്താണ് ഇന്ത്യയില്‍ മതേതരത്വം നിലനില്‍ക്കുന്നത്.

മഹാത്മാഗാന്ധിയുള്‍പ്പെടെയുള്ള രാഷ്ട്രീയ നേതാക്ക ള്‍ ഇതില്‍ നിന്നു മുക്തരല്ല. ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തെ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിന്റെ ഭാഗമാക്കിയതും ”അധ:സ്ഥിതര്‍ക്ക് പ്രത്യേക പരിഗണന നല്‍കണം എന്ന അംബേദ്കറുടെ ആവശ്യത്തെ എതിര്‍ക്കാന്‍ മുസ്ലീം-മതനേതാക്കളുമായി സന്ധിയുണ്ടാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചതുമെല്ലാം ഗാന്ധിയുടെ നേതൃത്വത്തിലാണ്. മുസ്ലീങ്ങളുടെ ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തിനൊപ്പം നിന്നാല്‍ അവരെ പശുവിറച്ചികഴിക്കുന്നതില്‍ നിന്നും പിന്തിരിപ്പിക്കാം എന്നായിരുന്നു ഗാന്ധിജി ജാതി-ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കു നല്‍കിയ വാഗ്ദാനം. അങ്ങനെ മുസ്ലീം നേതാക്കള്‍ ഗോവധത്തിനെതിരെയും ഹിന്ദു നേതാക്കള്‍ ഖിലാഫത്തിനനുകൂലമായും നിലപാടെടുത്തു (Irfan Engineer, 2015).  ഇന്ത്യയെ ഒരു മതേതര സമൂഹമായി കാണാന്‍ നമ്മുടെ ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിനുപോലും കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. മത-ജാതി-വംശീയ വൈവിധ്യങ്ങളുടെ ഒരു കാഴ്ചബംഗ്ലാവാണ് ഇന്ത്യ എന്ന പൊതുബോധമാണ് നമ്മെ നയിച്ചത്. ഇവിടെ മതേതരത്വം എന്നത് ഒരു മുസ്ലീമും ഹിന്ദുവും തമ്മില്‍ ക്രയവിക്രയ-വ്യാപാര-വ്യവഹാരങ്ങള്‍ നടത്തുവാന്‍ കാണിക്കുന്ന സന്‍മനസ്സാണ്, അല്ലെങ്കില്‍ വര്‍ഗീയ വിദ്വേഷമില്ലാത്ത ഒരു മനോഭാവം മാത്രമാണ്, ഒരുമിച്ച് പരസ്പരം വിളമ്പിക്കൊടുത്ത് സദ്യയുണ്ണുന്നതിനുള്ള സന്നദ്ധതയാണ്. (വിളമ്പുന്നവന്റെ പെങ്ങളെ ഉണ്ണുന്നവനോ, ഉണ്ണുന്നവന്റെ പെങ്ങളെ വിളമ്പുന്നവനോ പ്രേമിച്ചാല്‍ അവസാനിക്കുന്നതാണ് ഈ ‘മതേതരത്വം’- വാട്‌സ്ആപ്പില്‍ പ്രചരിക്കുന്ന കറുത്ത ഫലിതമോര്‍ക്കുക.)
ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയെ ‘മതരാഷ്ട്രങ്ങള്‍’ തമ്മിലുള്ള കോംപ്രമൈസ് മാത്രമായി കണ്ടതുകൊണ്ടാണ് സ്വാതന്ത്ര്യ സമരത്തിലേക്ക് ആളെക്കൂട്ടാന്‍ മതചിഹ്നങ്ങളെ, ആചാരങ്ങളെ, ഉത്സവങ്ങളെ മാറിമാറി ഉപയോഗിക്കേണ്ടി വന്നത്. ആളെണ്ണം കൂട്ടാന്‍ സാംസ്‌കാരിക സാധ്യതകള്‍ തേടി എന്നും വായിക്കാം. 19-ാം നൂറ്റാണ്ടു മുതല്‍ തന്നെ കോണ്‍ഗ്രസ് നേതൃത്വം ഹൈന്ദവ മതചിഹ്നങ്ങളെ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്ക് ആളെക്കൂട്ടുന്നതിനുവേണ്ടി ഉപയോഗിച്ചുപോന്നിട്ടുണ്ട . അവസരോചിതമായി മതചിഹ്നങ്ങളെ ഉപയോഗപ്പെടുത്താന്‍ നമ്മുടെ ദേശീയനേതാക്കള്‍, ഗാന്ധിജിക്കു മുമ്പും പിമ്പും സമര്‍ത്ഥരായിരുന്നു. മഹാരാഷ്ട്രയില്‍ വിനായക ചതുര്‍ത്ഥിക്ക് വലിയ പ്രചാരം നല്‍കി ജനങ്ങളെ സംഘടിപ്പിക്കാന്‍ മുന്‍കൈയെടുത്തത് ബാലഗംഗാധര തിലകനാണ് (Mary P and Tivkel, 2005). 

ഇതിനെ രാഷ്ട്രീയ അവസരവാദം മാത്രമായി ചുരുക്കിക്കാണാനും കഴിയില്ല. ഇത്തരം പൊടിക്കൈകളില്ലാതെ ഹൈന്ദവ ഭൂരിപക്ഷത്തെ ഒരുമിച്ചൊരു സമരമുഖത്ത് അണിനിരത്താന്‍ കഴിയില്ലായിരുന്നു എന്നതാണ് സത്യം. 6400 ജാതികളും അവയുടെ 25,000 ഉപജാതികളുമായി ഭിന്നിച്ചു കിടന്ന ഹിന്ദു സമൂഹത്തെ ഒന്നിപ്പിച്ചാല്‍ ദേശീയ നേതൃത്വം കണ്ടെത്തിയ മാര്‍ഗം ഇതായിരുന്നു. പക്ഷേ, അവിടെ ബലികഴിപ്പിക്കപ്പെട്ടത് ഇന്ത്യയെന്ന മതേതരദേശീയ സങ്കല്പമാണ്. കാലാന്തരത്തില്‍ രാജ്യത്തിന്റെ വിഭജനത്തിലേക്കുവരെ നയിച്ചത് ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിലുണ്ടായിരുന്ന അമിതമായ ഹിന്ദു സിമ്പോളിസമാണ്.

നമ്മളെ അടിമകളാക്കി ചൂഷണം ചെയ്യുന്ന വൈദേശിക ശക്തികള്‍ക്കെതിരെയുള്ള രാഷ്ട്രീയ സമരം എന്ന നിലയില്‍ മതേതരരൂപത്തില്‍ ഇന്ത്യയുടെ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം വളരാതിരുന്നതിനു കാരണം ഭൂരിപക്ഷ മതമായ ഹിന്ദുമതത്തില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന അത്യന്തം മനുഷ്യത്വരഹിതമായ ജാതി-വര്‍ണ വ്യവ സ്ഥിതിയാണ്. ചാതുര്‍വര്‍ണ്യവും അതിന്റെ ചുവടുപിടിച്ചു വന്ന പതിനായിരക്കണക്കിന് ജാതി-ഉപജാതി ബന്ധനങ്ങ ളും ഭാരതീയ സമൂഹത്തില്‍ അതിസങ്കീര്‍ണമായ ഒരു സാമ്പത്തിക-ഭൗതീക-സാംസ്‌കാരിക അടിമത്ത വ്യവസ്ഥിതി സൃഷ്ടിച്ചിട്ടുണ്ട്. ശ്രേണീകൃത അസമത്വത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ ഈ വ്യവസ്ഥിതി യില്‍ ഹിന്ദു ജനസംഖ്യയില്‍ നല്ലൊരു ശതമാനവും നരകതുല്യമായ ജീവിതമാണ് നയിച്ചിരുന്നത്. ബ്രാഹ്മ ണിക്കല്‍ ഹൈന്ദവതയുടെ ഉദയത്തിനുശേഷം കാലദേശഭേദമില്ലാതെ രാജ്യത്തുടനീളം ജനങ്ങള്‍ അനുഭവി ച്ചുപോന്ന ദുരിതം അതിഭീകരമായിരുന്നു. അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ചൂഷകന്‍ സായിപ്പോ, നാട്ടുപ്രമാ ണിയോ എന്ന കാര്യം അപ്രസക്തമാണ്. ജനിച്ചു വീഴുന്നത് ജാതിമതിലുകള്‍ തീര്‍ത്ത തടവറയിലാണെന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ ജാതിബോധത്തെ മുറിക്കുന്ന ഹിന്ദു സ്വത്വബോധം ഒരുകാലത്തും രൂപപ്പെട്ടില്ല. ജാതി-ഉപജാതി-ജീവികള്‍ തമ്മിലുള്ള സ്പര്‍ധ, പൊതു ശത്രുവിനെതിരെപ്പോലും അവരെ ഒന്നിപ്പിക്കുമായിരുന്നില്ല. ജാതി-ഉപജാതി കമ്പാര്‍ട്ടുമെന്റുകള്‍ക്കിടയില്‍ ദേശീയതയുടെ ഒരു ഓസ്‌മോസിസിനുള്ള സാധ്യത ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. തികച്ചും ജനാധിപത്യ വിരുദ്ധമായ മനുഷ്യത്വ വിരുദ്ധമായ സാമൂഹ്യക്രമത്തില്‍, എതിരാളി സ്വദേശിയോ, വിദേശിയോ? അതുകൊണ്ടാണ് 1931 ആഗസ്റ്റ് 14 ന് മുംബൈയില്‍ വച്ച് ആദ്യമായി കണ്ടുമുട്ടിയപ്പോള്‍ ‘സ്വരാജി’നുവേണ്ടി അണിചേരാന്‍ ആഹ്വാനം ചെയ്ത ഗാന്ധിജിയോട് അംബേദ്കര്‍ക്ക ് ‘ക വമ്‌ല ിീ വീാല ഹമിറ” എന്നു പറയേണ്ടി വന്നത്. അപ്പോള്‍ ജാതിചിന്തകള്‍ക്കതീതമായി ‘ഹിന്ദുവിനെ ഉണര്‍ത്താന്‍’ അന്നും ചില പ്രതീകങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ടുള്ള കുറുക്കുവഴികള്‍ വേണ്ടി വന്നു. അതുകൊണ്ടാണ് മതം തികച്ചും വ്യക്തിപരമായ കാര്യമാണെന്ന് പലകുറി പറഞ്ഞിട്ടും ഗാന്ധിജിക്ക് രാഷ്ട്രീയ ആശയ പ്രചാരണത്തിന് മതചിഹ്നങ്ങളെ ആശ്രയിക്കേണ്ടി വന്നത്. അവിടെ യുഗാന്തര ചൂഷണ ചരിത്രത്തിന്റെ-ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ- ശരിതെറ്റുകള്‍ തേടിയാല്‍ സവര്‍ണസമ്പന്നമായ ദേശീയ നേതൃത്വം വരെ ചിതറിപ്പോകുമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടായിരിക്കാം മാനവികതയുടെ പക്ഷത്തുനിന്ന നേതാവായിരുന്നിട്ടും ഗാന്ധിക്ക് ചാതുര്‍വര്‍ണ്യത്തെ വികലവാദങ്ങള്‍ കൊണ്ട് ന്യായീകരിക്കേണ്ടി വന്നതും, ഗോസംരക്ഷണം പോലുള്ള വിഷയങ്ങളില്‍ അസംബന്ധ ജല്പനങ്ങള്‍ നടത്തേണ്ടി വന്നതും. അതുകൊണ്ടു തന്നെയാവാം ജാതീയതയെ കൃത്യവും സുദൃഢവുമായ താര്‍ക്കികചട്ടക്കൂട്ടില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് എതിര്‍ത്തുപോന്ന അംബേദ്കറെ ഹിന്ദു ധര്‍മ്മത്തിനെതിരെയുള്ള ഏറ്റവും വലിയ വെല്ലുവിളി എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കേണ്ടി വന്നതും.

1931 സെപ്റ്റംബര്‍ 17 ന് ഫെഡറല്‍ സ്ടക്ചര്‍ കമ്മിറ്റിക്കു മുമ്പാകെ ഗാന്ധിജി പറഞ്ഞു: ”ഹിന്ദു-മു സ്ലീം-സിഖ് ത്രയത്തിന് പ്രത്യേക പരിഗണന നല്‍കുന്നതിനോട് കോണ്‍ഗ്രസിനു യോജിപ്പാണ്. അതിനു ചരിത്രപരമായ കാരണങ്ങളുണ്ട്. പക്ഷേ ആ ആനുകൂല്യം മറ്റൊരു വിഭാഗത്തിനും നല്‍കുന്നതിനെ ഞാന്‍ അംഗീകരിക്കില്ല.” ദളിതര്‍ക്കു പ്രത്യേക പ്രത്യേക പരിഗണന നല്‍കണമെന്ന അംബേദ്കറുടെ ആവശ്യത്തോടുള്ള ഗാന്ധിയുടെ പ്രതികരണമാണിത്. അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു: ”അസ്പൃശ്യര്‍ എന്നു പറയപ്പെടുന്നവര്‍ ക്രിസ്തുമതത്തിലേക്കോ, ഇസ്ലാമിലേക്കോ, മതപരിവര്‍ത്തനം നടത്തുന്നത് ഞാന്‍ അംഗീകരിച്ചേക്കാം. പക്ഷേ, ഗ്രാമാന്തരങ്ങളില്‍ ഹിന്ദുമതത്തില്‍ രണ്ടു വിഭാഗങ്ങ  ഉണ്ടാകുന്നതിനെ ഞാന്‍ അംഗീകരിക്കില്ല. (ചീീൃമമിശ, 2015)”
ഭേദചിന്തകളെ അതിന്റെ വേരുകളില്‍ മഴുവെറിഞ്ഞ് ഇല്ലാതാക്കുന്നതിനു പകരം മതപ്രതീകങ്ങള്‍ കൊണ്ട് മറച്ചുവച്ച് ഒരു വ്യാജ സ്വത്വബോധം നിര്‍മിക്കാനാണ് നമ്മുടെ ദേശീയനേതൃത്വം ശ്രമിച്ചത്. അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നത് ആ ജനതയുടെ വിമോചനമായിരുന്നില്ല, ബ്രിട്ടീഷുകാരെ അണ്‍-ഇന്‍സ്റ്റാള്‍ ചെയ്യുന്ന ഒരു സിസ്റ്റം റീസ്റ്റോര്‍ മാത്രമായിരുന്നു. അതു വിജയം കണ്ടു. ഗാന്ധി ജയിച്ചു. കോണ്‍ഗ്രസ് ജയിച്ചു. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം ജയിച്ചു. പക്ഷേ, ദേശീയത പരാജയപ്പെട്ടു; രാജ്യം വിഭ ജിക്കപ്പെട്ടു. പലായനത്തിന്റെയും കലാപത്തിന്റെയും ഭീകരദിനങ്ങള്‍… നിലക്കാത്ത രോദനങ്ങളുടെ പകലിരവുകള്‍… തകര്‍ക്കപ്പെടുന്ന ചരിത്രസ്മാരകങ്ങള്‍… വെന്തെരിയുന്ന പച്ചജീവനുകള്‍… ഇപ്പോഴും ഘര്‍വാപസി നടത്തിയവരുടെ ജാതി തേടുകയാണ് നാം. ഇതിനിടയിലെവിടെയോ ഇരുളില്‍ ഇരുന്നു തേങ്ങുന്നുണ്ട് മതേതരത്വം.

Bibliography

1.       A, M. P. (2005). Alternative India: Writing, Nation and Communalism. Amsterdam: Rodopid. 2.       Bajpai, A. (n.d.). Imagining a Secular India; Roots, offshoots and future Trajectories of the Secularism Debate in India. 3.       Golwalker. (1939). We, Our Nationhood Defined. Nagpur: Bharath Publications. 4.       indiankanoon.org, d. (n.d.). indiankanoon.org. Retrieved May 2015, from indiankanoon.org/doc/215406 5.       Irfan Engineer, A. (2015, March 16). Hindu Rashtra, Cow & Muslim. Secular Perspective , p. 31. 6.       Jalal, A. (1995). Democracy and Authoritarianism in South Asia. Cambridge: Cambridge University Press. 7.       Nooraani, A. (2015, June 12). Ambedkar, Gandhi and Jinnah. Frontline , pp. 116,117. 8.       Savarkar, V. (1935). Samagra Savarkar Vangmaya Vol-3. Mumbai. 9.       Savarkar, V. (1935). Samagra Savarkar Vangmaya, Vol 2. Mumbai. 10.    Vivekananda, S. Sampoorna Krithikal. Ramakrishna Matt.

This article was published in Pachakkuthira Magazine on Oct 2016